Ouvrages parus en 
2010

A Thousand Machines. A Concise Philosophy of the Machine as Social Movement de Gerald Raunig

Auteur·e 
Simon LEVESQUE
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Texte intégral 

Gerald RAUNIG, A Thousand Machines. A Concise Philosophy of the Machine as Social Movement, trad. de l’allemand par A. Derieg, Los Angeles, Semiotext(e) & Cambridge (MA), MIT Press, coll. « Intervention Series », 2010, 120 p.

C’est dans le cadre de ses activités au sein de l’Institut européen pour des politiques culturelles en devenir basé à Vienne que Gerald Raunig, philosophe et théoricien de l’art, propose en 2010 un compte-rendu de ses recherches en ce qui a trait aux mouvements sociaux perçus comme des machines, dans la ligne de pensée de Marx, mais surtout des ouvrages sous-titrés Capitalisme et schizophrénie issus de la collaboration entre Gilles Deleuze et Félix Guattari. Au confluent des études culturelles et de la sociologie philosophique, Raunig s’emploie à définir le concept de machine, de la concrétude de ses mécanismes vers l’abstraction de ses formes potentielles en tant qu’entité diffuse, virtuose et monstrueuse. Plus spécifiquement, Raunig illustre sa compréhension du fonctionnement sémiotique et politique du précariat en l’identifiant au concept de machine abstraite. C’est en analysant divers groupes de revendications sociales, du collectif éco-cyclo-citoyen Masse critique1 à la troupe de théâtre d’activisme nomade Publixtheatre Caravan2, que se construit le concept de machine de guerre. Confrontées à l’histoire du développement récent du mouvement paneuropéen Euromayday3, les machines de guerres identifiées gagnent en abstraction de manière proportionnelle à leur influence et leur dispersion au sein des sociétés occidentales et, traduites et enrichies aux fins de leur analyse dans le langage et les concepts de Deleuze et Guattari, deviennent des machines abstraites, c’est-à-dire un ensemble dynamique, un continuum fait de concaténations, d’assemblages de corps et de signes qui, ainsi réunis, ne doivent être conçus ni a priori comme isolés les uns des autres ni non plus dépouillés de leur singularité à l’intérieur de l’ensemble (p. 92-93).

 

Des mécaniques organiques
 

Connections, couplages, transitions, concaténations ; telles se présentent les articulations qui forment les machines, ces assemblages composites et mouvants, dont l’humain peut ou non faire partie. C’est à l’aide de trois œuvres de la modernité tardive que Raunig tâche d’abord d’illustrer les ramifications des machines, leur fonctionnement social. Le roman The Third Policeman (1967), de Flann O’Brien ; et les films Themroc (1972) de Claude Faraldo et Ladri di biciclette (1948) de Vittorio de Sica. À travers ces exemples, l’auteur propose une sorte de généalogie tronquée de son concept de machine en tant que dépendance sociale et sujétion aux modèles de production capitalistiques, le fordisme en particulier qui promeut la logique du convoyeur, les gestes divisés en autant de micro-mécaniques dans une grille du temps standardisée. De là naîtrait la société disciplinaire, l’omniprésence du dispositif de discipline et de surveillance que constituent les sujets, conçus comme autant de dents de l’engrenage général qu’est la machine sociale fordiste, qui invente et verrouille dans un même système une quantité indéfinie de petites machines devant fonctionner à l’unisson (p. 10-11).

Contre cette logique machinique peuvent se développer des anti-machines : interruptions, ruptures, réfractions, fragmentations sont autant de modes et d’effets participants à constituer des dispositifs antagonistes. Mais ces assauts contre les machines, même s’ils ont pour but de s’en prendre à leur mécanique, participent eux aussi de la même forme, malgré une logique qui se veut inverse. Raunig montre, avec Ladri di biciclette, que l’exemple du cartel des voleurs de bicyclettes constitue une machine sociale dont les rebords s’effacent, dont les contours sont diffus ; pour un sujet y étant confronté (le héros du film), l’intérieur et l’extérieur de ce qui constitue le corps de la machine ne peut plus être distingué. En ce sens, Raunig parle, pour qualifier le capitalisme, de modes machiniques de sujétion, d’asservissement machinique (machinic enslavement) sur lesquels on n’a que peu de prise, qui induisent l’invention et la coopération sans hiérarchie visible, sans sujétion perceptible, qui est même capable de surcoder (au sens deleuzien) les appareils de l’État et d’en nourrir les dispositifs machiniques (p. 17). En ce sens, l’on pourrait dire que l’automaton (une force mouvante qui se meut elle-même) est un pharmakon (à la fois remède et poison) – Raunig rejoint ainsi Stiegler, pour qui tout objet technique est pharmacologique4.

 

Des fragments de machines à l’intellect général
 

Le terme français « machine » vient du latin machina. Si ce dernier signifiait à l’origine un assemblage complexe de concepts non techniques, le français renvoie plus généralement à un objet technique, déterminé précisément dans ses limites physiques et ses usages et fonctions. Dressant rapidement le portrait d’une industrialisation européenne à l’origine de la pensée-machine qui serait aujourd’hui la nôtre, Raunig s’attelle à une synthèse des quatre derniers siècles qui l’ont vu naître. Le bond énorme que constituent les XVIIe et XVIIIe siècles en matière de développement des équipements et appareils techniques, et la dissémination de la connaissance dans tous les champs de la société à leur propos fut suivi, au XIXe siècle, par le développement d’une forme d’État dont les appareils sont assujettis aux dispositifs techniques de l’intelligence industrielle. Dit autrement, l’État devient une machine elle-même soumise aux principes de l’économie fonctionnelle, et les appareils d’État sont ainsi mis à la disposition de la logique de l’exploitation et de l’augmentation croissante de la productivité. Enfin, affirme l’auteur, le XXe siècle est celui de la pensée généralisée de la machine (generalized machine thinking).

À l’orée du XXe siècle, Marx considère les machines essentiellement comme un moyen pour produire de la plus-value, d’optimiser l’exploitation. En effet, les machines permettent de prolonger l’effort des ouvriers, d’allonger la journée de travail, en plus de faire travailler massivement les femmes et les enfants. Mais la machine, explique Marx, en plus d’exploiter le travailleur, le dépouille de sa connaissance et de son habileté en extériorisant ses facultés. Marx décrit la relation entre humains et machines essentiellement comme un lien de sujétion sociale. La machine, à l’origine une force étrangère au sein du labeur organique des travailleurs, en est venue à assujettir ces derniers, les subsumant sous le processus général de la machinerie, les confinant au rôle de partie du système d’ensemble, d’accessoire vivant de cette machine, comme simple moyen de son action. Ainsi s’impose la métaphore de la machine en tant qu’organisme géant, les humains étant ses dépendances, ses composantes appropriées (p. 22). Pour Marx, l’automaton n’est pas inorganique, purement mécanique, mais est constitué d’organes nombreux, mécaniques et intellectuels. Ainsi, les travailleurs, parties et opérateurs de ces machines, sont tout aussi importants que les forces issues du travail intellectuel, cognitif de ceux qui les ont développées et qui ont forgé leur environnement social (économistes, managers, ingénieurs, etc.). C’est en ce sens précis que Marx a pu envisager le renversement qui a mué sa pensée en force d’action, puis en l’idéologie dominante qu’elle est devenue, figée par l’histoire du siècle dernier : non seulement l’appropriation, par les travailleurs, des moyens de production, mais aussi l’appropriation, par ces mêmes travailleurs, du savoir inhérent à la production, et ainsi du pouvoir. La possibilité de l’émancipation tient pour Marx au concept de general intellect5, qui est pour lui – et pour les opéraïstes italiens qui insisteront beaucoup après lui en ce qui concerne ce concept particulier – la source du renversement potentiel, cela parce qu’en tant que produit abstrait, il peut échapper à l’emprise du capital. Les machines, écrit Marx, sont des organes du cerveau humain, créées par la main humaine ; le pouvoir de la connaissance, objectivé. Si le capital a tendance à absorber la connaissance et les habiletés « en tant que forces productives du cerveau social » (Marx), « la concaténation du savoir et de la technologie n’est pas épuisé dans le capital fixe, explique Raunig, mais s’étend également au-delà de la machine technique et du savoir objectivé qu’elle contient, non seulement en tant qu’asservissement machinique, mais aussi comme la capacité d’un travail immatériel – et cette forme de travail […] peut détruire les conditions sous lesquelles l’accumulation se développe6 » (p. 25-26). L’alliance entre les forces de production et les relations sociales, écrit Marx dans son Fragment sur les machines7, est la condition préalable et nécessaire à l’effondrement de la production basée sur la valeur d’échange, à l’éclatement des fondations sur lesquelles s’érige le capital.

 

Des machines communicatives
 

Le XXe siècle aura été celui d’une constante reconceptualisation de nos idées sur les machines. Le futurisme, le constructivisme, la cybernétique ont tour à tour jeté une lumière nouvelle sur les machines et les relations que nous entretenons avec elles. Georges Canguilhem, Gilbert Simondon ou Donna Haraway ont chacun·e à leur manière développé des philosophies en la matière. Héritiers de ces prédécesseurs, Gilles Deleuze et Félix Guattari entendent, avec l’Anti-Œdipe8, sonner le glas de l’opposition humain/machine. Selon eux, il faut reconnaître que les mécanismes et les organismes partagent un idéal commun, qui tient à une répétition sans différence, creuse et sans fin, à une fonctionnalité générale selon laquelle toutes les parties sont rigoureusement soumises à l’ensemble. Mais là où se distingue la simple machine de la machine désirante, cette dernière gagne sur la répétition la possibilité de la différence qui la caractérise : la fluidité et la rupture simultanées décrivent son mouvement. Deleuze et Guattari insistent pour que nous ne comprenions pas cette idée de manière métaphorique ; son sens n’est pas figuratif et résiste en ce sens à la métaphorisation de la machine tous azimuts. Pour eux, faire corps avec autre que soi, devenir un engrenage dans une machine (sociale), est à comprendre d’une manière fondamentalement différente que le fait, pour quelqu’un, de s’étendre, de se projeter ou encore d’être remplacé par un appareil technique. Plutôt que de concevoir l’outil et la machine en rapport diachronique dans le développement de la technique, Deleuze et Guattari les opposent en vertu d’une différenciation fondamentale qui tient à la communicabilité. Si l’outil (au moins dans sa forme non-machinique) constitue une extension ou une prothèse sans possibilité de communication qui lui soit inhérente ; à l’opposée, la principale caractéristique de la machine, des différents assemblages machiniques, est précisément cette possibilité de communication qu’elle permet et qui la fonde. Elle est, en accord avec l’idée de Marx, le principe d’échange d’un savoir objectivé. En ce sens, la machine correspond à une praxis de connexion tendancieusement permanente. « Le concept de machine chez Guattari, explique Raunig, est une stratégie par laquelle la machine se voit opposée au danger que représente le quadrillage partisan des instances de pouvoir et de l’État [structuralization and state-apparatization], ainsi qu’aux effets d’exclusions identitaires qu’implique le concept de communauté. » Ainsi la machine comme concept non-identitaire est-elle un moyen « pour fuir la stratification et l’identification, pour inventer de nouvelles formes de concaténation des singularités » (p. 34). La machine désirante est une arme tournée contre l’État.

 

Des machines théâtrales
 

Si le terme « machine », en vertu de son étymologie latine, permet de signifier à la fois, en un sens technique, appareil, cadre, dispositif et, en un sens psychosocial, trucage, artifice, tromperie, c’est peut-être le terme invention (du latin invenio : trouver, découvrir) qui saisit le mieux la polysémie du concept : « la machine est une invention, un dispositif technique inventé, et c’est aussi une “invention” à l’instar d’une histoire inventée, comme une tromperie, comme une machination. » (p. 37) C’est dans le domaine du théâtre que se manifeste le plus évidemment cette impossible frontière sémantique entre les référents matériels et immatériels de la machine. Le théâtre grec du Ve siècle av. J.-C. faisait usage d’une machine toute particulière, le deus ex machina. Côté jardin, une sorte de grue permettait à un acteur incarnant une divinité du panthéon d’apparaître sur scène suspendu dans les airs. Le rôle de ce personnage divin était de venir résoudre toutes les apories accumulées au fil de la diégèse :

Deus ex machina signifiait le développement d’une technique théâtrale à la fois comme machination et comme machinerie, mais c’était aussi un effet artistique, un trucage, une rupture, une tournure soudaine capable de résoudre les complexes enchevêtrements du récit d’un seul coup. Sa fonction était de résoudre les confusions les plus abstruses, qui étaient monnaie courante dans les pièces dramatiques de la fin du cinquième siècle. L’adroite invention de complications qui ne pouvaient être aisément désenchevêtrées et leur résolution artificielle à travers le deus ex machina étaient vraisemblablement reliées aux perturbations et conséquences indues de la guerre du Péloponnèse, et le happy end sur le mode du conte de fées qu’est le deus ex machina dans les dernières tragédies d’Euripide fut compris comme une manière de conforter l’audience, même si cela ne pouvait constituer qu’une suspension très artificielle des circonstances difficiles d’alors. (p. 38)

On sait qu’Aristote a beaucoup critiqué cette manière de faire dans sa Poétique, assimilant le deus ex machina à un dispositif expéditif dont n’useraient que les dramaturges complaisants, incapables de résoudre des nœuds dramatiques qu’ils ont eux-mêmes créés. Toutefois, Raunig invite à ne pas négliger la maîtrise avec laquelle ces nœuds sont parfois si complexement enchevêtrés, instaurant des complications telles qu’à la fin seule l’intervention d’une déesse permette de les dénouer. Chez Euripide en particulier, l’épiphanie du deus ex machina est moins une solution facile que le point d’acmé d’une intrigue savamment bâtie.

Le théâtre bourgeois du XIXe et du début XXe n’a pas moins usé de ces facilités dramaturgiques, ce qu’a d’ailleurs vertement critiqué Brecht dans l’Opéra de quat’sous (1928). Plus encore, le théâtre révolutionnaire soviétique, et particulièrement la biomécanique développée par Meyerhold et les montages-attractions développés par Tretyakov et Eisenstein au Théâtre Proletkoult de Moscou, plutôt que d’user de la machination à des fins de résolution d’intrigue, l’ont mise en exergue et employée de manière paradigmatique pour créer des effets de distanciation toujours plus grand. Pour Meyerhold, « le corps est une machine, et le travailleur son machiniste » (p. 43). La biomécanique comme technique de jeu et d’expérimentation dramatique implique l’exploration des mouvements dans l’espace et participe, pour les acteurs, d’une réappropriation de leur corps. Ce modèle devait éventuellement être repris et servir hors théâtre à optimiser l’utilisation potentielle des mouvements dans les processus de travail et glorifier l’homme nouveau, soviétique. Néanmoins, l’idée originale de Meyerhold a été de vouloir organiser les corps dans l’optique de dénaturaliser le théâtre. Ici, la machine se donne dans sa triple composition : la biomécanique des acteurs, le constructivisme des appareils techniques et des objets scéniques (Rodchenko, Popova et Stepanova, notamment, ont contribué aux décors, objets, costumes et éclairages) et la machine sociale que se veut le Théâtre des attractions (p. 43).

De 1922 à 1925, le théâtre de Meyerhold, allié au mouvement constructiviste, fait un usage croissant des machines et des effets de distanciation, de la monstration des dispositifs et de la mécanisation des décors afin « d’étendre le concept de machine du corps-machine des acteurs et des constructions machiniques sur scène à l’idée de machine sociale, qui devait s’étendre au-delà des protagonistes sur scène jusqu’à un assemblage diffus et illimité : c’était l’audience qui devait finalement être enflammée par l’élasticité des acteurs-machines entraînés et les appareils scéniques constructivistes » (p. 48-49). Le théâtre des attractions de Tretyakov et Eisenstein proposa en 1923‑1924 la fragmentation des récits et leur segmentation en « attractions », saisissant ainsi l’opportunité de proposer de nouvelles concaténations, des montages devant traiter d’une manière radicalement nouvelle la question, prégnante pour le communisme naissant, de la machine sociale. Eisenstein (plus connu éventuellement pour ses œuvres cinématographiques) défendait son approche en faisant valoir qu’elle constituait une manière radicalement nouvelle de faire du théâtre, parce qu’elle était basée exclusivement sur une donnée relative, soit la réaction du public (p. 50). Ce qu’Eisenstein et Tretyakov ont cherché à produire consiste moins à construire le public en tant qu’objet plutôt qu’à élaborer pour lui des nouveaux modes de sujétion, à tenter de produire chez les spectateurs l’impulsion nécessaire à leur action. C’est avec leur pièce Le Sage (1923), présentée le jour du sixième anniversaire de la Révolution, qu’ils y seront le mieux parvenus, attisant tant la ferveur dans le public qu’ils causèrent des émeutes dans toute la ville. Ainsi, explique Raunig,

le programme du Théâtre des attractions consistait à développer une forme qui puisse transmuer les émotions en une extrême tension afin d’atteindre, ultimement, « la libération des émotions du public » (Tretyakov) à travers le montage de ces attractions. Là où la machinerie et la machination de l’ancien deus ex machina transformait l’action des pièces de théâtre de l’organique en orgiastique, la triple concaténation des machines du théâtre post-révolutionnaire devait intervenir dans le monde, créant des mondes plutôt qu’une représentation du monde. (p. 55-56)

Le but visé était l’insurrection de la machine sociale9.

 

Des machines de guerre
 

Après ce détour du côté de l’art révolutionnaire, dont Raunig s’est fait une spécialité10, l’auteur revient sur les travaux de Deleuze et Guattari pour aborder la notion de machine de guerre, qu’il reprend du Traité de nomadologie11. L’objet de la machine de guerre, comme l’expliquent les philosophes français, n’est pas la guerre seule ; il s’agit, selon un pôle d’appropriation opposé, de tracer de nouvelles lignes de fuite, de composer un espace lisse et de s’y mouvoir. Certes, la logique du pouvoir veut que la machine de guerre se subordonne à l’appareil d’État qui se l’approprie et lui insuffle ses ambitions propres et la guerre pour seule finalité : « Des appareils d’État [médias de masse, politique, justice, etc.] génèrent la “guerre” au sens d’une intégration contrainte de la machine de guerre dans un ordre doublement quadrillé à l’intérieur duquel la machine de guerre elle-même (ou ses composantes), ultimement, devient un appareil (quasi) militaire, un appareil d’État. » (p. 60-61) Mais la qualité spécifique, l’essence de la machine de guerre, avant que l’État n’en capture les potentialités, est au contraire de déserter l’appareil d’État tout en instituant l’invention, en instituant des vecteurs de fuite créateurs12.

Raunig fournit deux exemples pour illustrer l’idée des machines de guerre envisagées, l’appropriée (par l’État) et l’émancipée (hors l’État). Le phénomène Black Bloc d’abord, de Seattle en 1999 à Rostock en 2007 (et jusqu’à nos jours), tel qu’il se donne à voir dans les médias, c’est-à-dire en tant que fantasme guerrier dont profite l’État pour asseoir la légitimité de son usage exclusif de la violence. Essentiellement, il s’agit d’une appropriation par les appareils d’État (médiatiques, politiques) de manifestations disparates qui, à l’origine, constituent bien une sorte de machine de guerre, mais qui, transformée en une menace galopante par les médias, de sections disséminées et non-violentes est devenu l’emblème d’une « guerre » menée contre l’État. Le Publixtheatre Caravan (Volxtheater Favoriten) ensuite, une troupe de théâtre d’activisme nomade basée à Vienne qui existe depuis 1994. En 2001, la troupe a lancé sa tournée européenne « No Border No Nation ». Partant de Vienne, elle s’est arrêtée à Salzbourg pour le Forum économique mondial, puis s’est acheminée jusqu’au camp frontalier de Lendava en Slovénie, pour enfin se terminer abruptement lors du G8 à Gênes en Italie, où vingt-cinq membres de la troupe furent arrêtés par la police italienne, sous le motif d’une appartenance au Black Bloc. En 2003, la troupe subit de nouvelles arrestations parce que son programme propose une intervention non préalablement autorisée par les autorités dans une école primaire d’Autriche ; ce pourquoi elle subira un procès en 2005, le tribunal devant alors juger du caractère terroriste de l’action.

Contrainte à se conformer aux exigences des appareils d’État que sont les représentations médiatiques et la jurisprudence, la machine de guerre est abolie ; ses potentialités sont réduites à néant. Dans les deux cas rapportés plus haut, Raunig fait remarquer que « le caractère anarchique de la machine de guerre […] semble se situer à parts égales du côté de la résistance et du pouvoir, supportant le capital aussi bien que la fuite hors du capitalisme ; il peut être surcodé sur un mode fascisant, mais il peut également générer des mouvances émancipatrices, voire révolutionnaires. Seule l’analyse de la relation spécifique entre les machines de guerre et les appareils d’État peut jeter la lumière sur l’actualisation de ces ambivalences et le statut de l’appropriation respective » (p. 62).

Pour Deleuze, le nomadisme seul est garant d’une réelle et durable résistance. Par nomadisme, Deleuze n’entend pas exclusivement les peuples nomades, au sens anthropologique ; bien au contraire, il désigne ainsi un mode de pensée, une capacité à vivre selon des paradigmes nomades13. Le nomadisme produit des bifurcations vers le multiple. Là où un seul monde possible est divisé dans la logique des appareils d’État, les singularités de l’invention se distribuent, elles, au sein de divers mondes possibles (p. 71). Les machines théâtrales et les machines de guerre, explique Raunig, ne sont pas seulement des lieux d’exemplarité de la dualité matérielle/immatérielle du concept de machine, elles sont aussi les formes paradigmatiques par lesquelles se présentent aujourd’hui les différents mouvements sociaux et les petites machines révolutionnaires qui leur sont associées : ils se présentent comme des mouvements performatifs, signalant ainsi l’héritage reçu des machines théâtrales qui les ont précédés14. Plusieurs mouvements sociaux des années 1990 et 2000 sont des machines de guerre, écrit-il encore, parce qu’ils inventent le rêve et la réalité d’une désertion de l’appareil d’État. Autrement dit, ils problématisent aussi leur propre repli et quadrillage, leur relation au pouvoir et les appareils qui lui sont inhérents. Ils tournent le dos aux États concrets, mais également – et là se trouve la nouveauté pour l’auteur – au développement d’instances s’apparentant aux appareils d’État à l’intérieur même de leurs mouvements. Ainsi se posent-ils contre la représentativité, contre la logique de la tribune (qui est à l’exact opposé des machines théâtrales et des mouvements performatifs ici décrits), contre les hiérarchies austères, contre l’avant et l’après de l’avant-garde et des masses (p. 74). L’histoire aura fourni quelques leçons fondamentales afin de penser la constitution de forces sociales non-violentes.

 

Des machines de classes
 

C’est au précariat que s’attarde enfin Raunig pour définir l’abstraction inhérente au concept de machine tel qu’il le développe. Parce que le terme induit de la confusion du fait de la relative nouveauté de son usage, il est intéressant d’analyser l’histoire de sa naissance et de sa représentation dans les médias. Précariat, précarisation, précarité, tous les termes découlent du terme français « précaire » qui, dans le droit, signifie un statut toujours révocable et, par extension, un manque de stabilité, de sécurité, le fait d’être sujet aux aléas, assujetti à des conditions incertaines. La locution « précariat dissocié » a été forgée pour parler de l’ensemble des précaires de tout acabit à travers l’Europe, disséminés, invisibles, unis dans le domaine du visible à quelques occasions seulement, sous la bannière de l’Euromayday notamment. Dissociés, les précaires le sont parce que, comme l’explique l’auteur, « la structure de la précarisation correspond à un continuum de séparation et de division du travail, basé à la fois sur la production de frontières et hiérarchies et sur le constant brouillage, la dissolution de ces mêmes frontières » (p. 77). Dans ces conditions, il n’y a pas d’avantage à distinguer, de manière rigide, deux classes au sein du précariat – les précaires « autodéterminés » et les autres dont le statut leur est imposé : la première classe correspondant aux créatifs sans le sou, intellos intransigeants ou bohèmes de l’ère digitale ou à l’ancienne ; la seconde correspondant aux migrants et aux sans-papiers. Tous, donc, peuvent s’identifier au précariat dissocié – et la de l’auteur est peut-être d’avoir développé la perspective critique adéquate pour faire émerger de son analyse les racines historiques de cette classe, qui pour lui entre en rapport d’analogie, sinon d’inhérence envers cette classe disparate que Marx identifiait déjà en son temps comme le sous-prolétariat (ou lumpenprolétariat), qu’il décrit ainsi :

A côté de « roués » ruinés, aux moyens d’existence douteux et d’origine également douteuse, d’aventuriers et de déchets corrompus de la bourgeoisie, on y trouvait des vagabonds, des soldats licenciés, des forçats sortis du bagne, des galériens en rupture de ban, des filous, des charlatans, des lazzaroni, des pickpockets, des escamoteurs, des joueurs, des souteneurs, des tenanciers de maisons publiques, des portefaix, des écrivassiers, des joueurs d’orgue de barbarie, des chiffonniers, des rémouleurs, des rétameurs, des mendiants, bref, toute cette masse confuse, décomposée, flottante, que les Français appellent la « bohème »15.

Pour Marx, le sous-prolétariat constitue une classe à laisser pour compte dans la lutte pour la révolution, dans la mesure où, comme il le décrit dans son analyse du coup d’état de 1851, Louis Bonaparte a fait de cette masse informe autant de souteneurs de son régime illicite à travers diverses organisations bidons de soi-disant bienveillance dirigées par des bonapartistes ; Marx décrivant même le neveu du premier empereur comme le chef du lumpenprolétariat16. Sans conscience politique, prêts à se vendre à l’intérêt d’un autre pour gagner deux sous, ne se reconnaissant aucun maître, mais ne faisant non plus preuve de loyauté envers qui que ce soit ni aucun principe, et pas même la loi ; tels se présentent les membres de la classe des sous-prolétaires selon Marx, qui compte aussi dans ses rangs les membres de l’aristocratie financière, décrite comme la renaissance du lumpenprolétariat aux sommets de la société bourgeoise. Ainsi le sous-prolétariat, foncièrement hétérogène, ne peut être assimilé à une classe strictement inférieure, mais doit plutôt être conçu comme une classe d’ingouvernables. Marx voyait d’un bien mauvais œil l’improductivité de cette classe diffuse et cela, écrit Raunig, peut être perçu comme une construction embryonnaire du précariat dissocié d’aujourd’hui, en ce que celui-ci serait l’artisan de son malheur du fait son auto-exclusion, de son auto-élimination et de son auto-marginalisation volontaires. Toutefois, ce serait manquer de reconstituer l’autre face du puzzle que de refuser de voir dans ce même portrait les conditions de possibilité du précariat, qui, héritier du lumpenprolétariat identifié par Marx, formerait un assemblage d’exclus en amont, dans le processus d’attribution générale des forces de travail et de la vie.

À l’inverse de l’image du prolétariat comme géant endormi, qui doit être réveillé par la prise de conscience de l’existence et la lutte des classes, le précariat dissocié ne connaît pas le sommeil : il n’y a pas de mouvement téléologique en ce qui le concerne du sommeil à la conscience des classes, pas plus qu’il n’y a de dimension empirique d’une telle classe ni non plus de discours souhaitant son avènement au sein du système politique ; mais plutôt un devenir et un questionnement constants, un combat incessant. La figure des précaires indique la dispersion, la fragilité et la multitude. (p. 104)

 

Des machines ambivalentes
 

Raunig nous invite à concevoir le précariat dissocié comme une machine sociale, c’est-à-dire comme un assemblage, une concaténation de corps et de signes disséminés mais reliés entre eux, et dont la force réelle ne peut être mesurée, mais uniquement évoquée en termes de puissance (au sens spinozien). Pour l’auteur, cette puissance, cette capacité constituent la force réelle des machines abstraites : « Les machines abstraites ne sont ni universelles ni idéelles, elles sont virtuellement de vrais machines de possibilités. » (p. 106). Elles répondent de trois caractéristiques prédominantes, toutes trois lourdement imprégnées d’une importante ambivalence. Elles sont diffuses, c’est-à-dire que leurs composantes sont dispersées, disséminées parmi les lieux les plus divers et les différentes strates sociales et de production ; elles sont virtuoses, c’est-à-dire qu’elles sont garantes d’un savoir abstrait, d’un travail cognitif et affectif tenant du general intellect ; elles sont monstrueuses, c’est-à-dire qu’elles sont disposées à l’informité.

Le caractère diffus du précariat en tant que machine sociale abstraite implique une ambivalence fondamentale. La dispersion, l’éloignement mènent historiquement à la compétition, au manque de solidarité et à l’opportunisme. Néanmoins, les moyens de communication qui sont les nôtres aujourd’hui permettent de croire à la possibilité d’une solidarité transfrontalière, au rassemblement des peuples pour la cause des peuples. S’ils permettent de le croire, ils comportent en revanche un revers important : ces moyens de communication sont encore des machines de sujétion auxquelles on se soumet volontiers et qui nous asservissent : l’horizon de l’incorporation de ces machines, la venue de l’ère cyborg, laisse entrevoir la possibilité de voir se réaliser les pires scénarios d’horreurs (p. 113).

Le caractère virtuose du précariat en tant que machine sociale abstraite implique lui aussi une profonde ambivalence intrinsèque. L’assemblage qu’il constitue permet d’en extraire un intellect commun, un savoir objectivé, mais le danger qui guette toute machine abstraite est de déposséder ses constituants et ses concepteurs mêmes du savoir présidant à sa formation. Ce qui fait dire à Virno que le general intellect aujourd’hui devrait résider moins dans les systèmes machiniques, comme une possession qui leur serait exclusive, qu’en tant qu’attribut du travail vivant17. Explicitant la thèse de Virno, Raunig écrit que « dans les sociétés postfordistes, les moyens de production du travail vivant tiennent à la capacité de penser, d’apprendre, de communiquer, d’imaginer et d’inventer, qui s’expriment à travers le langage. Le general intellect ne se présente plus seulement comme le savoir captif d’un système technique de machines, mais comme le résultat de la coopération incommensurable et illimitée des travailleurs de l’affectif et du cognitif » (p. 115). La virtuosité serait ainsi une compétence transversale, transindividuelle, mais l’aporie d’une telle pensée tient à ce que ce type de compétence ne s’acquiert, ne se partage et ne peut être employé qu’à travers le dense réseau des systèmes machiniques abstraits qui strient tous nos savoirs et nos gestes aujourd’hui. Même si ce que Virno avance était sensé, l’asservissement n’en serait pas moindre.

Enfin, le caractère monstrueux du précariat en tant que machine sociale abstraite tient à l’informité qu’on lui reconnaît : il est insondable, incommensurable, amorphe. Et néanmoins, cela ne doit pas être perçu comme un défaut, mais plutôt comme la « condition préalable ambivalente à l’émergence de la peur aussi bien qu’à l’invention de nouvelles et terrifiantes formes de concaténations » (p. 117). Aussi bien cette peur pourrait-elle servir un renversement politique, aussi bien actuellement ce qu’elle permet c’est la propagation de l’anxiété à grande échelle, une anxiété non plus reconnue comme un problème mental diagnostiqué, mais comme un simple stress (qui n’a pourtant pas de moindres effets) lié à l’incertitude des lendemains.

 

Des machines pour penser
 

La leçon à tirer de la reconnaissance de cette prédominance de l’ambivalence comme caractéristique intrinsèque aux machines sociales abstraites s’apparente finalement aux bénéfices qu’offrent la distanciation critique, l’analyse sémiotique et la déconstruction des intrications souvent confuses formant des concepts de prime abord enchanteurs ; c’est-à-dire aucun sinon, dans le cas présent, une meilleure compréhension d’un phénomène de pensée tout à la fois aberrant et brillant. En ce sens, et malgré une syntaxe parfois laxiste et un vocabulaire redondant, l’ouvrage de Raunig demeure pertinent. Les exemples dont il use nous sont contemporains et permettent une compréhension actualisée de concepts développés au cours des deux derniers siècles, chez Marx, Deleuze et Guattari essentiellement, mais aussi chez Foucault, qui irrigue la pensée de l’auteur. Enfin, plus près de nous, des idées défendues au sein du courant post-opéraïste italien sont également mises en procès, bien que trop peu critiquées.

Comme toutes les machines, écrit finalement Raunig, les machines abstraites sont des composantes du capitalisme cognitif ; elles peuvent être cooptés si tôt imaginées, aussitôt qu’elles ont été inventées » (p. 118). Si les machines abstraites sont aussi des machines de guerre, tout grandiloquentes qu’elles sont en puissance, force est de constater que leur ambivalence constitue une faiblesse d’autant plus grande qu’elle permet au complexe du Capital-État de s’approprier sa logique pour combattre, c’est-à-dire incorporer ou abolir en retour toute machine de guerre en quête de lignes de fuites créatrices, de la moins belliqueuse à la plus prometteuse. Seulement, pour être abolies, encore faut-il qu’elles soient visibles, c’est-à-dire saisissables. Mais le degré d’informité d’une machine abstraite paraît inversement proportionnel à son efficacité. Les gains réels que permettent les machines de guerre émancipatrices ne sont peut-être dès lors à espérer qu’à travers un processus d’incorporation constamment renouvelé ; un perpétuel recommencement, une production démesurée d’énergie dépensée en autant de gestes, d’actions parsemées et disparates à l’intérieur et parmi les agencements plus ou moins diffus des corps et des signes, favorisant une lente évolution dont les destinées demeureront sans doute à jamais précaires.

  • 1. Réseau écosocialiste (Masse critique). En ligne : <http://www.massecritique.org>.
  • 2. No-racism.net, « Publixtheatre Caravan. No Border Tour ». En ligne : <http://www.no-racism.net/nobordertour/publixtheatre/publixtheatre.html>.
  • 3. Euromayday est un réseau européen qui réunit des organismes et collectifs militants autour du thème de la précarité, surtout issus des pays d’Europe occidentale. Chaque premier mai, des manifestations festives et politiques sont organisées dans plusieurs grandes villes européennes afin d’attirer l’attention sur le « signal d’alarme » qu’a pour objectif de faire entendre le réseau en ce qui a trait à lutte contre la précarité, pour la régularisation des sans-papiers et l’accès au système de santé, etc. Cf. en ligne : <http://www.euromayday.org>.
  • 4. B. STIEGLER, « Pharmakon », Ars Industrialis. Association internationale pour une politique industrielle des technologies de l’esprit, en ligne : <http://arsindustrialis.org/vocabulaire-ars-industrialis/pharmakon>.
  • 5. Au sujet du general intellect, Paolo Virno écrit : « Marx recourt à une image assez suggestive pour désigner l’ensemble des connaissances abstraites (de “paradigmes épistémologiques”, dirait-on aujourd’hui), qui, tout à la fois, constituent l’épicentre de la production sociale et organisent tout le contexte de la vie : il parle de general intellect, d’un “cerveau général”. (Faisons remarquer au passage qu’il est possible que cette expression soit comme un écho plus ou moins conscient du Nous poïetikos, de l’intellect productif distinct et impassible dont nous parle Aristote dans la De anima). » P. VIRNO, « Quelques notes à propos du general intellect », trad. de l’italien par G. Donnard, Futur antérieur, no 10, 1992/2. Disponible en ligne sur Multitudes : <http://www.multitudes.net/Quelques-notes-a-propos-du-general>.
  • 6. Je traduis, ainsi que toutes les citations issues de ce livre dans la suite.
  • 7. K. MARX, « Fragment sur les machines », in Introduction à la critique de l’économie politique, Montreuil, L’Altiplano, 2008 [Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, 1857-1858].
  • 8. G. DELEUZE & F. GUATTARI, Capitalisme et schizophrénie 1 : L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972.
  • 9. Voir également : G. RAUNIG, « Bodies, Things and Social Machines », trad. de l’allemand vers l’anglais par A. Deirig, Transversal, janvier 2007 : « Le langage des choses ». Revue multilingue de l’Institut européen pour des politiques culturelles en devenir, en ligne : <http://eipcp.net/transversal/0107/raunig/en>.
  • 10. Voir : G. RAUNIG, Art and Revolution : Transversal Activism in the Long Twentieth Century, trad. de l’allemand par A. Derieg, Los Angeles, Semiotext(e) & Cambridge (MA), MIT Press, coll. « Active Agents Series », 2007.
  • 11. G. DELEUZE & F. GUATTARI, « Traité de nomadologie : la machine de guerre », in Capitalisme et schizophrénie 2 Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 434-527.
  • 12. « Nous avons essayé de définir deux pôles de la machine de guerre : d’après l’un, elle prend la guerre pour objet, et forme une ligne de destruction prolongeable jusqu’aux limites de l’univers. Or sous tous les aspects qu’elle prend ici, guerre limitée, guerre totale, organisation mondiale, elle ne représente pas du tout l’essence supposée de la machine de guerre, mais seulement, quelle qu’en soit la puissance, l’ensemble des conditions sous lesquelles les États s’approprient cette machine, quitte à la projeter enfin comme l’horizon du monde, ou l’ordre dominant dont les États eux-mêmes ne sont plus que des parties. L’autre pôle nous semblait être celui de l’essence, lorsque la machine de guerre, avec des “quantités” infiniment moindres, a pour objet, non pas la guerre, mais le tracé d’une ligne de fuite créatrice, la composition d’un espace lisse et du mouvement des hommes dans cet espace. Suivant cet autre pôle, la guerre est bien rencontrée par cette machine, mais comme son objet synthétique et supplémentaire, alors dirigé contre l’État, et contre l’axiomatique mondiale exprimée par les États. » G. DELEUZE & F. GUATTARI, « Traité de nomadologie : la machine de guerre », in Capitalisme et schizophrénie 2 Mille plateauxop. cit., p. 526.
  • 13. « […] un mouvement artistique, scientifique, “idéologique”, peut être une machine de guerre potentielle, précisément dans la mesure où il trace un plan de consistance, une ligne de fuite créatrice, un espace lisse de déplacements, en rapport avec un phylum. Ce n’est pas le nomade qui définit cet ensemble de caractères, c’est cet ensemble qui définit le nomade, en même temps que l’essence de la machine de guerre. » G. DELEUZE & F. GUATTARI, « Traité de nomadologie : la machine de guerre », in Capitalisme et schizophrénie 2 Mille plateauxop. cit., p. 527.
  • 14. Cette analyse se trouve en accord de pensée avec ce que Judith Butler a développé au sujet des manifestations de rue, notamment au sujet de la mouvance Occupy. La réunion des corps est pour elle la condition essentielle de la politique. Cette réunion doit être comprise comme une assertion performative permettant une prise de parole collective. Il y a un double mouvement enclenché par leur rassemblement, car « mouvement » a deux sens essentiels : mobilité des corps dans l’espace et organisation politique. Voir : J. BUTLER, « “Nous, le peuple” : réflexions sur la liberté de réunion », trad. de l’américain par E. Hazan & C. Nordmann, in A. Badiou, et al.Qu’est‑ce qu’un peuple, Paris, La Fabrique éditions, 2013, p. 53-76.
  • 15. K. MARX, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte [1852], trad. de l’allemand par G. Chamayou, Paris, Flammarion, 2007, ch. V.
  • 16. Au contraire, les classes à fédérer, selon Marx, sont stables et travaillantes, comme il l’indique par l’exemple des petits propriétaires paysans de la France rurale de l’époque formant une énorme masse, mais dont les membres vivent dans l’isolation quasi complète les uns par rapport aux autres, de sorte qu’ils ne peuvent communautariser leurs capitaux et leurs moyens de production. Les pauvres moyens de communication de la France rurale de l’époque auraient ainsi été, selon Marx, la raison de la pauvreté des paysans d’alors.
  • 17. Cf. P. VIRNO, Grammaire de la multitude : pour une analyse des formes de vie contemporaines, trad. de l’italien par V. Dassas, Paris, Éditions de l’Éclat, 2002.
Pour citer cet article 

LEVESQUE, Simon, « A Thousand Machines. A Concise Philosophy of the Machine as Social Movement de Gerald Raunig », Cygne noir, 2014. En ligne: <http://www.revuecygnenoir.org/recension/a-thousand-machines-raunig> (consulté le xx/xx/xxxx).

À propos de l'auteur·e 

Simon Levesque est doctorant en sémiologie à l’Université du Québec à Montréal (UQAM). Ses recherches portent sur l’ontologie des objets fictionnels, les théories du jeu et l’éthique de la fiction. Chercheur au Laboratoire de résistance sémiotique dont il est, avec des collègues, à l'origine, Simon Levesque est également cofondateur et directeur de publication de la revue d’exploration sémiotique Cygne noirEn savoir plus sur Simon Levesque.